Alain Badiou | Nisan 2008

Bilindiği gibi Carl Schmitt’e göre politikanın özü, dost ve düşmanı açıkça birbirinden ayırt etmektir. Fakat sonuçta zor olan soru, bu ayrım tam olarak net olduğunda, bu ikisi arasındaki ilişkidedir. Bu ilişki sorusu, savaş halinde bile, karmaşıktır. Ve bu karmaşıklık, yadsıma eyleminin karmaşıklığıdır. Örneğin, yabancılar karşısındaki bir savaşta genellikle düşmanın kuvvetlerini yok etmeniz gerekir, ki yok etme kesinlikle yadsımanın en radikal biçimidir. Ama iç savaş hallerinde çoğu zaman hedefinizin —ülkenizin bir parçası olan— düşmanı yok etmek mi olduğu yoksa —mesela sınıf mücadelesindeki gibi— sadece ona hakim olmak mı olduğu açık değildir. Bu durumda düşmanın yadsınması radikal yok etme biçiminde olmaz, gerçi iç savaşlar bazen yabancılar karşısındaki savaşlardan daha bile kanlı ve acımasız olabilir. Başka bir örnek: Bir ülkenin düşmanınız olduğunu —bazen çok kesin olarak— bilseniz de, sadece o anda daha tehlikeli olan başka bir düşman karşısında bu ülkeyle ittifak içinde olabilirsiniz, bu birinci düşman ülke gelecekte daha tehlikeli olacak olsa bile. İkinci Dünya Savaşı’nda Birleşik Devletler’in başat düşmanı, taktik anlamda, Almanya’ydı. Birleşik Devletler bu nedenle Almanya karşısında Sovyetler Birliği’yle müttefikti. Fakat esasında, Sovyetler Birliği, stratejik anlamda, Birleşik Devletler’in Almanya’dan daha önemli bir düşmanıydı. Buradaki karmaşık politik dizi, çok güçlü bir yadsımayı içerse bile, daha zayıf başka bir yadsımanın hakimiyeti altındadır bir anlamda.

Peki iki ya da daha fazla yadsıma arasındaki fark tam olarak nedir? Az ya da çok yadsımak mümkün müdür? “Yadsıma” mutlak bir şey değil midir, bunun en açık örneği değil midir? Meşhur çelişmezlik ilkesinin anlamı sonuçta budur. P önermesini öne sürersem, P-olmayan önermesinden mutlak anlamda farklı bir şey öne sürerim, yani: birincisi doğruysa, ikincisi yanlıştır. Burada gördüğümüz somut politik sorun, ancak yeni bir mantıksal çerçeve içinde formelleştirilebilir (“yadsıma” sözcüğünün farklı anlamlarının olacağı, yadsıma ile doğrulama arasındaki ilişkinin farklı yollarla sergilenebileceği bir çerçeve içinde).

Benim felsefi görüşüme göre, verili bir dünyada, yeni bir şey bulunması, ancak bu dünyanın akılcı ya da alışıldık yasaları, gerçekleşen —Olay adını verdiğim— bir şey tarafından sekteye uğratıldığında veya normal etkilerinin dışına çıkarıldığında olur. Bu olayın neticeleri, açıktır ki, bu dünyanın yasaları ile yadsımalı bir ilişki sürdürecektir. Birçok sofistike nedenden dolayı, bu neticelerden oluşan çokluğu Hakikat ya da olaysal-hakikat olarak adlandırıyorum. O halde diyebiliriz ki bir hakikat, birinci anlamıyla, bu dünyanın bir parçasıdır, çünkü bu dünyadaki (dışındaki değil) olayın neticelerinin bir kümesidir. Ama ikinci bir anlamda, diyebiliriz ki bir hakikat bu dünyanın bir yadsıması gibidir, çünkü bu olayın kendisi bu dünyanın akılcı ya da alışıldık yasalarından çıkartılmıştır. Bütün bunları tek bir cümlede özetleyebiliriz: Bir hakikat yasanın bir çiğnenmesidir. “Çiğneme”in birinci gösterdiği şey, hakikatin yasaya bağlı oluşudur, ikinci gösterdiği şeyse, bu hakikatin yine de bu yasanın bir yadsıması oluşudur.

Örneğin, bir devrim, Marx’ın politik hakikat tasarımına göre, toplumun gizli yasalarının —sınıf mücadelesi, çelişkiler, ekonomik güç— doğrulayıcı ifşasıdır. Devrim aynı zamanda bütün bu yasaların yok edici çiğnenmesidir: kolektif ekonomi, prolatarya diktatörlüğü. Peki bir yadsımanın, hatta yok edici bir yadsımanın, aynı zamanda toplumun özüne dair en doğrulayıcı bilgi olması nasıl mümkündür? Sonuçta soru şudur: Çiğnemede ne tür bir yadsıma bulunur? Bir hakikatin sürecinin bulunduğu dünyada temsil ettiği içkin yadsıma ne türdedir? Olay ve Yasa arasındaki mesafe, yadsıma biçiminde, nasıl düşünülebilir?

Bütün bunları anlamak için saf mantıksal yadsıma sorununu —ki varlıkbilimsel bir sorudur— netleştirmemiz gerekiyor. En iyisi baştan başlamaktır. Bütün felsefe tarihinin en ünlü ve en müphem metinlerinden birisi, Aristo’nun Metafizik’inin Gamma Kitabı’dır. Bu kitapta Aristo düşünmenin genel olarak üç temel ilkenin hükmünde olduğunu açıklar. Birincisi özdeşlik/kimlik ilkesidir. Formel olarak, bir cümle kendisine tam olarak denktir. Aynı hakikat-değerine sahiptir. İkincisi çelişmezlik ilkesidir. P önermesi ile P-olmayan önermesini aynı anda ve aynı bağlamda öne sürmek imkansızdır. Üçüncüsü ise dışlanan aracı ilkesidir. Bir P önermesi bulunuyorsa, ya P doğrudur, ya da P yanlıştır; yani, ya P doğrudur, ya da P-olmayan doğrudur. Üçüncü bir imkan olamaz. Dışlanan aracının bir neticesi, çift yadsıma ilkesidir: Yadsımanın yadsıması doğrulamaya denktir.

Ama bu yalnızca öykünün başlangıcıdır. Diyebiliriz ki Aristo’nun ilkeleri bugün klasik yadsıma olarak adlandırdığımız şeyi tanımlar, bu da klasik mantığın çekirdeğidir. Klasik yadsıma, yadsımaya ilişkin tek mantıksal imkan değildir. Felsefi olarak bu apaçıktır. Mesela Hegel, yadsımanın yadsımasının dolaysız doğrulamaya denk olmadığını doğrular. Bu daha ziyade ilk doğrulama kavramıdır, doğrulamanın düşünümsel varoluşudur. Yani Hegel’in mantıksal çerçevesi klasik mantık değildir.

Ama formel olarak, matematiksel mantığın bağlamında, klasik mantığın tek imkan olmadığı doğrudur. Aslında Aristo’nun iki yadsıma yasasına geri dönebiliriz: birincisi, çelişki ilkesi; ikincisi, dışlanan aracı. Otomatik olarak dört “imkan” bulunur:

1. Yadsıma iki ilkeye uyar. Bu klasik mantıktır.

2. Yadsıma çelişki ilkesine uyar, dışlanan aracıya uymaz.

3. Yadsıma dışlanan aracıya uyar, çelişki ilkesine uymaz.

4. Yadsıma ne dışlanan aracıya, ne de çelişki ilkesine uyar.

Dördüncü imkan aslında yadsıma adı altında yadsınımsallığın bütün kudretinin tamamen çözülmesidir. Tutarsız bir mantıksal çerçevedir. Ama bugün biliyoruz ki diğer üç biçim tutarlıdır ve önerdikleri mantıklar klasik mantık kadar ilginçtir. İkincisi, Brower’in yaratıp Heyting’in formelleştirdiği sezgiselci mantıktır; üçüncüsü ise, büyük mantıkçı Da Costa başta olmak üzere Brezilya okulunun yaratıp geliştirdiği karşı-tutarlı mantıktır.

Yine savaş imgesini alalım. Klasik mantıkta, birincisi, sizin askerleriniz ve düşman askerleri aynı noktada aynı anda bulunamaz. İkincisi, savaş alanının uzam-zamansal bir noktasında ya sizin askerleriniz bulunur ya da düşman askerleri bulunur. Üçüncü bir imkan yoktur. Sezgiselci mantıkta, ilk koşul aynıdır. Ama savaş alanının uzam-zamansal bir noktasında, ne sizin askerleriniz, ne düşman askerleri, ne de tarafsız bir ülkenin askerleri bulunabilir. Karşı-tutarlı mantıkta ise bir noktada ya sizin askerleriniz ya düşman askerleri bulunabilir; yahut başka bir şeyin asla bulunmadığı bir noktada sizin askerleriniz ile düşman askerleri bulunabilir.

Esasında yadsımanın kudreti birden üçe gittikçe zayıflar. Dörtteyse yadsıma gözden kaybolur, bütün yadsımalar istisnasız yadsınır. Neden? Çünkü yadsımanın yok edici gücü küçülür. Klasik mantıkta P’nin yadsıması, sadece P’nin kendisini değil, P önermesinin içeriğine ilişkin diğer imkanları da dışlar. Sezgiselci mantıkta, P’nin yadsıması P’nin kendisini dışlarken, P ile P-olmayan arasında bir yerlerde bulunan kimi diğer imkanları dışlamaz. Karşı-tutarlı mantıkta ise P’nin yadsıması, P ile P-olmayan arasındaki bu uzamı dışlar ama P’nin kendisini dışlamaz. Yani P, yadsınması tarafından bastırılmamıştır. Hegel’in diyalektiğinde olduğu gibi P, P’nin yadsımasının içinde bulunur.

Bütün bunları akılda tutarken, bir hakikat ya da olayın yasa bakımından çiğnemeci sağlamlığı sorununa geri dönebiliriz. Benim varlıkbilimimde, bir şey, herhangi bir nitel belirlenimi olmayan saf bir çokluktur. Bir dünyadaki genel yasalar şeylerin kendi yasaları değildir. Bunlar belirlenmiş dünyadaki şeyler arasındaki ilişkilerin yasalarıdır. Bir saf çokluğun bulunduğu dünyanın ilişkisel çerçevesine işlenmesine onun bu dünyada “görünmesi” diyorum. Yani bütün yasalar —fiziksel, biyolojik, psikolojik ya da yargısal yasalar— tekil bir dünyanın bağlamında görünme yasalarıdır. Bu bağlamda, bir şey, saf bir çokluk olmasının yanısıra, dünyada bir nesne olarak da varolur. Varlık olma ve varoluş arasındaki bu ayrım, bir şey ve bir nesne arasındaki bu ayrım, temeldir. Bir çokluk, matematiksel ya da varlıkbilimsel bir bağlamda bizzat vardır, ve somut bir dünyada varolur veya görünür.

Varlık olma mantığının klasik bir mantık olduğu açıktır. Çünkü saf bir çokluğun oluşumu uzanımsaldır. “Uzanımsal” ne anlama gelir? İki çokluk arasındaki farkın nokta nokta tanımlandığı anlamına gelir. İki çokluk birbirlerinden, ancak ve ancak, bu çokluklardan birinde bulunan bir öğe eğer diğer çokluğun öğesi değilse, farklıdır. Yani doğrudan iki klasik ilke var. Birincisi, P’yi bir çokluk ya da bir küme olarak tanımlayın. P-olmayan’ı P’ye ait olmayan bütün öğelerin kümesi olarak tanımlayın. Sonuç, uzamsallık itibariyle, P-olmayanın P’den mutlak olarak farklı olduğudur. P ve P-olmayan’ın ortak hiçbir şeyi yoktur. Yani aynı anda hem P’de olan hem de P-olmayan’da olan bir şey bulmak imkansızdır. Yani çelişmezlik ilkesi doğrudur. İkincisi, P’de olmayan bütün öğeler P-olmayan’da bulunurlar, P-olmayan’ın tanımı itibariyle. Yani üçüncü bir imkan yoktur: bir şey her zaman ya P’dedir ya da P-olmayan’dadır. Yani dışlanan aracı ilkesi doğrudur.

Görünme ve varoluş ise bütünüyle farklı bir durum sunar. Belirlenmiş bir dünyada, bir çokluk, az da görünebilir çok da görünebilir.

Bir çokluk, ışıkta da görünebilir, gölgede de görünebilir. Bir çokluk, dünyada, ahmakça bir yoğunlukla da varolabilir, korkunç bir zayıflıkla da varolabilir. Genellikle görünmenin sonsuz sayıda derecesi bulunur, sonuç olarak varoluşun da sonsuz sayıda derecesi bulunur. Varlıkta bir tür teksellik bulunurken, varoluşta bir çoksallık bulunur. Çelişki ilkesi kesinlikle vardır, çünkü bir çokluk, aynı anda, aynı dünyada, hem varolan hem varolmayan olamaz. Ama dışlanan aracı ilkesi genelde doğru değildir. Azami derecede bir varoluş bulunduğunu varsayalım, bunun doğruladığı, bir çokluğun somut dünyasında açık ve tam olarak görünmesidir; bir de asgari derecede varoluş bulunduğunu varsayalım, bunun doğruladığı ise, bir çokluğun dünyasında olduğu ama görünmediğidir, ya da esasen bu dünyada varolmadığıdır. Genelde bu iki uç değer arasında sonsuz sayıda ara durum bulabiliriz, bunların doğruladığı, bu çokluğun dünyada ne mutlak olarak göründüğü ne de tamamen gözden kaybolduğudur. Yani eğer P “görünüyorsa” ve P-olmayan “görünmüyorsa” tercihin yalnızca P ve P-olmayan arasında yapıldığı doğru değildir. Tercih edilebilecek bir sürü üçüncü imkan bulunur. Yani dışlanan aracı ilkesi yanlıştır.

Bu çok önemli bir sonuçtur: varlığın kendi mantığı klasiktir; görünmenin ya da varoluşun mantığıysa sezgiselcidir.

Yani eğer yasanın bu koca alanı, hep somut bir dünya ise, veya somut bir inşa ise, mantığı klasik değildir. “Yasa”yı kendi katı yargısal anlamında alırsak, bu çok iyi bildiğimiz bir durumdur. P cümlesi “suçludur” ise ve P-olmayan “masumdur” ise, her zaman çok sayıda ara değer bulunur: “hafifletici şartlarla suçludur” veya “kesin suçlu ama delil yetersizliğinden masumdur” gibi. Alfred Hitchcock’un birçok filmi, tam masumluk ve apaçık suçluluk arasında açılan loş uzama adanmıştır. Şu sonuca varılabilir: bu filmlerin hakiki felsefi konusu, varoluşun mantığının klasik değil, sezgiselci oluşudur.

İşte bu yüzden yadsıma, görünmede, saf varlıkta olduğundan daha zayıftır. Eğer matematiksel varlıkbilimde “P kümesi P-olmayan kümesinden farklıdır” dersem, klasik mantık bağlamında, bu mutlak olarak doğrudur. Ama eğer somut bir dünyada “suçsuzum” dersem, bu doğru olabilir, ama pratikte hiçbir zaman mutlak olarak doğru değildir, çünkü herkes az ya da çok suçludur. Bu noktanın ilksel günah ve arınma kuramıyla formelleştirilmesi, Yahudilik ve Hıristiyanlığın büyük bir icadı olmuştur. Dünyevi Cennetten herkes kovulmuştur, çünkü herkes suçludur. Herkes kurtarılabilir ve göksel Cennete girebilir, çünkü İsa masumdur. Tanrının kendisi kesinlikle klasik mantığa aittir: varolması ve varolmaması arasında üçüncü bir imkan bulunmaz. Ama dinsel mantık açıkça sezgiselcidir. Bunun en önemli kanıtı onüçüncü yüzyılın incelikli düşünürlerinin icat ettikleri Araftır. Cennet ve Cehennemin karşıtlığı mantıksal olarak fazla klasiktir. Arafla birlikte esasında üçüncü imkan için geniş bir uzam açılır. Çünkü Tanrı varlıkbilimsel bir kavram olsa da, din, somut bir dünyada insan varoluşu meselesidir.

Şimdi üçüncü temel nosyonun değerlendirilmesi gerekiyor. Varlığın, saf çokluk ve klasik mantığın ardından, bir dünyada varolma ve görünmenin, sezgiselci mantığın ardından, olay, yaratıcı yenilik ve üç farklı mantık bulunuyor: klasik, sezgiselci ve karşı-tutarlı.

Ayrıntılar biraz daha karmaşıktır. Tam olması için ilk olarak varlıkbilimsel düzeyde bir olayı tanımlamamız gerekiyor: ne tür çokluk bir olaydır? Daha sonra ise, görüngübilimsel veya varoluşsal düzeyde bir olayı tanımlamamız gerekir: belirlenmiş bir dünyada bir olay nasıl görünür? Bugün sizin için meseleyi sadeleştireceğim. Bir olayın, görünmenin kurallarında ani bir değişim olduğunu; bir dünyada görünen bir sürü çokluğun varoluş derecelerinde bir değişim olduğunu varsayacağım.

Kritik nokta, varoluşu asgari olan bir şeyin varoluşundaki yoğunluk değişimidir. Örneğin devrimci bir olayda, yoksul işçilerin politik varoluşudur; veya modern bir sanatsal olayda, soyut figürlerin biçimsel varoluşudur, vb. Bir dünyada asgari yoğunluk derecesinde görünen bir çokluğa, bu dünyada hiçbir şey olarak görünen bir şeye, bu dünyanın “varolmayanı” diyorum. Bir olayın sorusu şudur: olaydan sonra, dünyanın bir varolmayanının kaderi nedir? Devrimden sonra yoksul işçiden ne olur? Sanatsal olaydan önce sanat çalışmalarında kabul edilmeyen soyut figürler, şimdi yaratımın elzem araçları mıdırlar? Burada üç imkan bulunur.

Birincisinde, değişimin sağlamlığı azamidir. Göstergesi, önceden asgari yoğunluk derecesiyle görünen, varolmayan bir nesnenin, bu değişimin neticesinde, azami değere, azami varoluş derecesine ulaşmasıdır. Devrimden önce politik alanda hiçbir şey olarak görünen yoksul işçi, politik alanın yeni kahramanı olur. Soyut resim, sanatsal devrimden önce salt dekoratifken, sanatlar tarihinin elzem bir modası olur, vb.

Bu durumda, olay ve hakikatin mantıksal çerçevesi klasiktir. Neden? Çünkü sebepten daha sağlam bir etki olamaz. Yani ancak olayın kendisi varoluşu azami ise varolmayanın asgariliği azamiliğe ulaştırılabilir. Olay ve neticelerinin bakış açısına göre, bütün dünya, formel olarak, asgari yoğunluk veya varolmayış ile azami yoğunluk arasındaki ikiliğe indirgenmiştir. Sadece iki yoğunluk derecesi olan bu tür bir dünya, her zaman klasiktir. Bu durumda bu değişim hakiki bir olaydır diyeceğiz, ya da bağlam açıksa, basitçe, bu değişim bir Olaydır diyeceğiz.

İkinci imkanda: değişimin sağlamlığı aradadır, ne azami ne de asgaridir. Göstergesi, önceden varolmayanın, değişim neticesinde, asgariden çok azamiden az, ara bir değer almasıdır. Yoksul işçi politik alanda görünür, ama tam olarak politik alanın yeni bir kahramanı değildir. Soyut figürler resimde kullanılabilir, ama aslında önemli değildirler. Bu durumda olay ve neticelerinin mantıksal çerçevesi açıkça sezgiselcidir. Olayın azami yoğunlukta olması şart değildir. Aslında olayın değeri ile varolmayanın edindiği yeni ara değer, birbiriyle aynı olabilir. Olayın sağlamlığı sabit değildir. Yani başka ılımlı değişimler olayın yerine geçebilir. Böyle bir olay ile “hiçbir şey gerçekleşmemesi”nin üzücü hali arasında bir sürü farklı imkan vardır. Diyebiliriz ki devrimci bir politika klasiktir, ama reformist bir politika sezgiselcidir. Bu değişimi zayıf bir tekillik olarak adlandırıyorum. Yani: bir şey gerçekleşir, ama radikal etkileri olmaz, dünyada görünen hiyerarşi derecelerini genel anlamda etkilemez.

Üçüncü durumda, değişimin sağlamlığı, varolmayan düzeyinde algılanabilir değildir. Dünyanın bütün varolmayanlarının varoluş derecesi, değişimin ardından, her zaman asgaridir. Yoksul işçi politik alanda yoksul işçiden öte hiçbir şey olmaz, soyutluk temsil bakımından hiçbir şey olmaz, vb. Burada mantıksal çerçeve karşı-tutarlıdır. Neden? Çünkü olay ve olay-olmayan arasında bir tür karar-verilemezlik bulunabilir. Evet, bir şey gerçekleşir, ama dünyanın bakış açısından her şey özdeştir. Yani aynı anda hem olay hem de olay-olmayan vardır. Ve doğrulama ile yadsıma arasında hiçbir yeni değer yoktur, çünkü dünya tam olarak aynıdır. Dışlanan aracı ilkesi doğrudur, çelişki ilkesi yanlıştır; yani karşı-tutarlı bir mantık vardır. O zaman diyebiliriz ki sahte bir olay vardır, veya bir simulakrum vardır.

Burdaki ders, dünya sezgiselci olduğunda, hakiki bir değişimin klasik, sahte bir değişimin karşı-tutarlı olması gerektiğidir. Yani yasa ile olay arasındaki ilişki, ancak yadsımanın üç farklı anlamını açıkça birbirlerinden ayırt edersek kavranabilir olur. Bir hakikat, bir değişimin neticelerinin kümesi olarak, klasik bağlamda kesinlikle çiğneyicidir. Ama eğer bağlam sezgiselciyse, dünya aynı genel yasalarla, uygulanmalarda kimi farklarla devam eder. Bu bağlam eğer karşı-tutarlı ise, değişim bir kurgudan ibarettir.

Bu sene Fransa’da, gelecek yıl Birleşik Devletler’de yapılacak başkanlık seçimlerine ilişkin saf mantıksal bir alıştırma yapabiliriz. Bu seçimler olay mıdırlar? İçlerinde politik bir hakikat bulunur mu? Mantıksal bağlamları nedir? Klasik midir? Kesinlikle değil. Kimse Segolene Royal veya Hillary Clinton ile yoksul Afrikalı ya da Meksikalı işçinin yeni bir politik kahraman olacağını düşünmez. Yani yapılacak tercih, sezgiselci ile karşı-tutarlı arasındadır. Benim yargıma göre seçimler, günümüzde, dünyamızda, her zaman üçüncü tiptedir: sahte olay, karşı-tutarlılık. Çelişki gibi görünürken özdeşlik gibi olmak. Herkesin bildiği gibi ben bir ultra-solcuyum. O zaman belki siz de cesaretli sezgiselci insanlar olabilirsiniz.

Alain Badiou: École Normale Supérieure, Paris; Seçkin Ziyaretçi Fellow, Cardozo Hukuk Okulu. Badiou’nun son İngilizce kitapları arasında BEING AND EVENT(2005), POLEMICS(2006), ve THE CENTURY(2007) sayılabilir.

Türkçesi: Işık Barış Fidaner

Alıntılanan kaynak adres: yersizseyler.wordpress.com

Yorumlar